Die Zeit
 und die Stadt

In den Abendstunden der Julirevolution von 1830 – die Schlacht war geschlagen, Karl X hatte bereits abgedankt – konnte man an verschiedenen Orten Paris’ Zeuge eines bemerkenswerten Ereignisses werden. Ohne orchestrierte Aktion erhoben aufständische Gruppen ihre Waffen erneut, richteten sie gegen einen schier übermächtigen Gegner – und schossen auf Turm­uhren, erwähnt Walter Benjamin in seinen thesenhaften Reflexionen Über den Begriff der Geschichte (Benjamin 1991, S. 690–708; siehe dazu auch: Löwy 2005, S. 89 ff.) Der Feind war der gewöhnliche Lauf der Dinge, verkörpert durch die Uhren, die in der Stadt verteilt, die Zeit anzeigten, den Tag einteilten. Die Zeit, jene Dimension, die uns die Abfolge, Veränderung oder Dauer von Ereignissen wahrnehmen lässt, ist nicht die neutrale Größe, als die sie auftritt, das wird hier deutlich: Sie ordnet, misst, verteilt. Der Streit, wer über die Zeit verfügt, über ihre Bewertung und Verteilung, über die Struktur und den Verlauf zeitlicher Prozesse ist Gegenstand der politischen Auseinandersetzung – der Chronopolitik.
        Den Lauf der Geschichte aufzusprengen, sei, so Benjamin, den revolutionären Klassen eigentümlich. Nur die revolutionäre Handlung vermag, zumindest kurzfristig, einen Bruch dieses Kontinuums vorzunehmen. Die Zurückweisung der Gewissheit, dass es immer so weitergehe, das Aussetzen alter Ordnungen ist gleichbedeutend mit dem Einsetzen einer neuen Zeit und findet stets im Hier und Jetzt statt. Selten wurde das so deutlich wie in der Einführung des neuen, republikanischen Kalenders in der Französischen Revolution: ein Verdichtungspunkt, an dem als ein »historischer Zeitraffer« all die vorangehenden Widerstände, die Erfahrungen der Unter­drückung und der Horizont einer neuen Welt aufeinandertreffen. Dieser dem Prinzip der Vernunft (und nicht etwa der Religion) folgende Kalender war nicht proleptisch, rückwirkend, angelegt, er wurde dann aber nach nur 13 Jahren von Napoleon Bonaparte wieder vom gregorianischen Kalender abgelöst – um dann sieben Dekaden später in der Pariser Commune erneut, wenn auch kurz, eingeführt zu werden.

I. Lineare Zeit

        Der Verweis auf den Angriff auf die Uhren galt der Zeit in zumindest zweierlei Form: Der revolutionäre Bruch ist zunächst eine Absage an eine lineare Konzeption von Zeit, eines Fortschrittsdenkens im Sinne eines unabschließbaren und unaufhaltsamen Prozesses zivilisatorischer Entwicklung und eines, wie sich herausstellte, verkürzten Verständnisses von Aufklärung. Benjamin erkennt dieses Fortschrittsdenken in der Sozialdemokratie seiner Zeit, wie auch im historischen Automatismus der ökonomischen Gesetzmäßigkeiten eines orthodoxen Marxismus oder des bürgerlichen Evolutionismus. Tatsächlich durchzieht kaum eine Perspektive das heterogene und widersprüchliche Feld, das sich um den Begriff der Moderne versammelt so sehr wie diese Perspektive einer teleologischen Entwicklung, eine Geschichte, die von einem inneren Motor angetrieben scheint. Man stößt auf diesen Fortschrittsglauben nicht nur in den Bereichen, die sich einer Erkundung der Entwicklungen der Welt verschreiben: in der Evolutionstheorie biologischer Erklärungsansätze, in Hegels Geschichtskonzeption einer Selbstentfaltung des Weltgeists, ein Prozess, der angetrieben von der Aufhebung dialektischer Gegensätze hin zu einem Freiheitsbewusstsein strebt (Hegel 1970) oder in ihrer materialistischen Wendung bei Marx.^[1] Die Vorstellung vom linearen Fortschritt findet sich auch in der Gesamtheit jener Disziplinen, deren Gegenstand die Vorhersage und Gestaltung der Zukunft ist – von der Regierung und Verwaltung der Stadt und ihrer Bevölkerung, über die Untersuchungen ihres gesellschaftlichen Seins und ihrer Ökonomien hin zu Planung und Architektur. Das Wissen dieser Disziplinen baute auf einer kausalen Logik auf, die möglich machte, einzelne Bestandteile zu einem Ganzen zu fassen. Diese Logik erlaubte rückwirkend, entlang eines Verhältnisses von Ursache und Wirkung zu erklären, warum die Dinge sind, wie sie sind und – in die Zukunft gerichtet und das Verhältnis final gewendet, wie Mittel eingesetzt werden müssen, um Zwecke bestmöglich zu erreichen. Beide, Wissenschaft und Planung sowie die an sie anschließenden Zeitlichkeiten, die Zeit der Ereignisse und jene der Handlung, sind Teil der kausalen Logik des linearen Fortschritts. Nicht erst der erstarkende Faschismus – Walter Benjamin verfasste seine geschichtsphilosophischen Thesen wenige Monate vor seinem Suizid auf der Flucht 1940 – verdeutlichte, dass der geschichtliche Verlauf keiner determinierenden Logik folgt, sondern als brüchig, ungleich und widersprüchlich verstanden werden muss. Die Erfahrungen des Faschismus zeigten aber, dass die Entwicklungslinie der Rationalität aus der Aufklärung auch in Katastrophe und Barbarei, in das rationalisierte Morden von Auschwitz führte. Der Zivilisationsbruch führte vor Augen, dass die alte Gewissheit des modernen Projekts – die eines Fortschritts von Unterdrückung zur Emanzipation – nicht haltbar ist, wie Adorno und Horkheimer später in der Dialektik der Aufklärung festhielten, dass das Prinzip der Befreiung – die Vernunft – zu einer instrumentellen Vernunft pervertiere, wenn sie auf bloße Zielgerichtetheit und Effizienz reduziert werde (Horkheimer & Adorno 2003).
        Dass der teleologische Zeitbegriff des Fortschritts fortbestehen konnte, bleibt vor diesem Hintergrund unerklärbar. Tatsächlich aber konnte sich an den beiden Polen der Weltordnung nach 1945 die lineare Zeitlichkeit des Fortschritts erst entfalten: Dem Narrativ einer Gerechtigkeit der Zukunft, angeführt von der zentralen Instanz der Partei gegenüber stand das Versprechen eines künftigen Wohlstands, geschaffen durch den Markt und ausgleichend ergänzt von den Wohlfahrtsregimen des Staates. Gemeinsam war beiden der Anspruch einer inneren Wahrheit, die vertröstenden Worte des Verzichts an die Gegenwart und das Mittel des technologischen Fortschritts: es ist das Zeitalter des infrastrukturellen Ausbaus, der Ausweitung der industriellen und urbanen Produktion, der Wohnungsbauprogramme, der Motorisierung oder auch des Einfamilienhauses – in der sich die Logik der Produktion auf sämtliche Teilbereiche des Lebens ausweitete. Die Zukunft erscheint in dieser Vision einer Kontrolle über Zeit, Raum und Gesellschaft als vorhersagbar und planbar. Dieses bis heute tief in unseren Denkstrukturen verankerte Zeitbild war nicht nur insofern problematisch, als es falschen Prämissen folgt. Die zugrundeliegende Vorstellung vom linearen Fortschritt implizierte auch ein Modell konsekutiver Entwicklungsstadien, die durchlaufen werden müssen. Sie unterschieden auch zwischen höher- und unterentwickelt, etablierten die Distanzen und Rückständigkeiten eines »noch nicht modern«, die es »aufzuholen« galt und die Klassen und Bevölkerungen geradewegs in die Vergangenheit schickte (Chakrabarty 2000, S. 7). Gerade im Zuge der Dekolonialisierung tritt das moderne Zeitregime als tief mit kolonialen Machtverhältnissen verflochten hervor. Die Moderne schuf sich dabei Orte und Menschen »ohne Geschichte«, wie Achille Mbembe in Bezug auf den afrikanischen Kontinent beschrieb (2021, S. 53). Kolonialisierung beschreibt nicht nur einen räumlichen Prozess, sondern umfasst stets auch zeitliche Dimensionen.

II. Zeit und die Aufteilung des Alltags

        Der Uhrensturm von 1830 richtete sich aber auch gegen die Zeit als eine Auf- und Einteilung des Alltags, die zunehmend dominant, strukturbildend und disziplinierend wirkte. Die Ungerechtigkeit dieses Zeitregimes ist die, keine Zeit zu haben, einer sozialen Aufteilung, über die eigene Zeit verfügen oder nicht verfügen zu können. Sie bedeutete nicht nur, die Arbeitszeit zu belegen, sondern bedingte auch eine räumliche und zeitliche Zuweisung des eigenen Seins, des Sehens, Sprechens und Denkens. Emanzipation meint damit, sich die Zeit zu nehmen, die man nicht hat, jenen Bruch vorzunehmen, der eine andere Zeitlichkeit denken lässt – wie diejenigen, die auf die Uhren schossen.^[2]
        Im ersten Band des Kapitals macht Marx deutlich, dass es Zeit ist, die die zentrale Ressource im kapitalistischen Wertschöpfungsprozess darstellt: Wenn Arbeit Gebrauchswerte schafft, dann ist die Arbeitszeit – als gesellschaftlich notwendige Arbeitszeit – das Maß des geschaffenen Reichtums. In der Figur des »arbeitenden Tages« stellt sich Zeit dementsprechend als ein umkämpftes Terrain zwischen Kapital und Arbeit, zwischen notweniger Arbeitszeit, die den Unterhalt deckt und Mehrarbeitszeit, die das Surplus liefert, dar (Marx 2023, S. 245–320). Die unternehmerische Logik strebt nach einer Intensivierung und Ausweitung des Arbeitstages, nach der Verdichtung von Produktionsprozessen und größtmöglicher Ausschöpfung von Zeit. Zeit wird dabei zur Ware, zu einer messbaren, kalkulierbaren und ausbeutbaren Einheit. Die wachsende Präsenz von Uhren im Stadtraum verdeutlicht damit auch einen Bedeutungs- und Nutzungswandel der Zeit selbst, der mit der industriellen Fertigung und dem strukturellen Umbau der Produktion einhergeht: War die Arbeitszeit in der agrarisch und handwerklich orientierten Produktion an Aufgaben gebunden – qualitativ an der gelebten Zeit ausgerichtet, setzt die Industrie die homogene Zeit der Uhr als eine leere Zeit und ein neutrales Maß durch (Thompson 1967; S. 56–97). Das Ticken der Uhr, die Genauigkeit von Stechuhr und Fabriksirene, die abstrakte Dauer von Arbeits- oder Mietverträgen etablierten das disziplinierende Zeitdispositiv der Uhr, die, mehr als andere Maschinen, die für eine ausbeutende Industrie erforderliche Reglementierung des Alltags gewährleistete (Woodcock 1996, S. 393–398). Die Hegemonie dieser Zeitlichkeit musste erst durchgesetzt werden – anfänglich gegen Proteste – und hatte umfassende Folgen, die weit in den Alltag, in das gesellschaftliche Zusammenleben, in das Reproduktionsverhältnis in der Familie wirkte, und letztlich ein neues, arbeitsames, pünktliches Subjekt hervorbrachte, wie E.P. Thompson eindrücklich beschrieb (Thompson 1967, S. 56–97). Der politische Streit um die Regelung des Arbeitstages, die Durchsetzung des Acht-Stundentages waren bestimmend für das politische Projekt der Moderne. Was – auch von Teilen der organisierten Arbeiter*innenbewegung selbst – ausgeblendet blieb, war, dass die Produktion lediglich einen Teil des gesellschaftlichen Seins ausmachte. Der Kampf um die Lohnarbeitszeit wurde in den Fabriken geführt. Für die Sphäre der Reproduktion, die Zeit von Haushalts-und Carearbeit, bedeutete das eine doppelte Unsichtbarkeit: Zunächst, für den Wertschöpfungsprozess unverzichtbar, außerhalb der Lohnarbeit aber innerhalb des Ausbeutungsverhältnisses zu stehen und allem zum Trotz als marginal, unbedeutend für das emanzipatorische Projekt zu gelten (vgl. dazu: Dalla Costa & James 1975, S. 27–28; Federici & Cox 1975). Konsequenterweise war der Kampf gegen die patriarchale Aufteilung von Lohnarbeitszeit mit der Forderung »Wages against Housework« bezeichnet: Arbeit als Arbeit zu erkennen und gegen das doppelte Ausbeutungsverhältnis anzustehen (Federici 1975). Gegenwärtige Perspektiven knüpfen an die feministische Kritik an der Unsichtbarkeit reproduktiver Arbeitszeit an – ergänzen sie aber um die Frage, wie kollektive Infrastrukturen, neue Formen des Zusammenlebens, vielleicht auch Technologien zu einer Reduktion und demokratischen Neuaufteilung von Haushalts- und Carearbeit beitragen können (siehe dazu Hester & Srnicek 2023). Vor dem Hintergrund der Entgrenzungstendenzen des späten Kapitalismus, der von 24/7 Verfügbarkeiten, von Netzwerken und immaterieller Arbeit gekennzeichnet ist, gestaltet sich die Suche nach Alternativen als durchaus herausfordernd. Wo sich die Trennung von Arbeit und Nichtarbeit zusehends auflöst, verschieben sich auch die Mechanismen der Zeitlichkeit: nicht die disziplinierende äußere Taktung, sondern eine permanente Mobilisierung affektiver und kognitiver Ressourcen wird zum Mittel dieser biopolitischen Aneignung (siehe dazu: Crary 2013; Hardt & Negri 2010, S. 145–192). In dieser Mobilisierung von Subjektivität wird jede Zeit ökonomisch verwertbar – wie weit sich die Formen von Widerständigkeit einer Wiederaneignung von Zeit dem entziehen, bleibt offen.

III. Rhythmen und Gegenrhythmen

        In welcher Art und Weise könnte eine Beschäftigung mit den oben angedeuteten Formen der Zeitlichkeit angelegt werden? Die chronopolitischen Wendungen, Brüche und Neuaufteilungen stehen im engen Verhältnis zu entsprechenden Prozessen im Raum: Das Aufbrechen linearer Zeithorizonte, die Frage nach der Planbarkeit, die Neuorganisation von Arbeit und Alltag, die urbanen Revolten: es wäre verfehlt, der Neuordnung des Zeitlichen ohne den Raum zu begegnen.         Die letzte größere Auseinandersetzung, der Henri Lefebvre sich mit einem Buch widmete, galt den Rhythmen der Stadt (Lefebvre 2013). Elemente einer Rhythmusanalyse kann als eine Fortführung Lefebvres Kritik des Alltagslebens gelesen werden, als dessen vierter Teil sie angelegt war – und auch sie verknüpft das Verhältnis eines Verständnisses von Raum und Zeit mit der Begegnung des Alltags. Rhythmus versteht Lefebvre dabei als ein Zusammenspiel von Repetition und Differenz, das Perioden genauso wie gelebte Zeit, lineare wie zyklische Zeitlichkeiten oder momenthafte Ereignisse umfasst. Seine Rhythmusanalyse bezieht die Zyklen von Kosmos oder der Natur, der Jahreszeiten oder von Tag und Nacht genauso mit ein wie jene des Körpers, gesellschaftlicher oder ökonomischer Prozesse, die langen Linien der Entwicklung genauso wie den ereignishaften Bruch der Revolte. Die Stadt wird hier zu einem polyrhythmischen Raum, in dem eine Vielzahl von Rhythmen aufeinandertreffen, kollidieren und einander überlagern. Die Taktung des städtischen Alltags folgt allerdings keiner synchronen Partitur, sie wird konflikthaft hervorgebracht; Die kapitalistische Moderne – die Lefebvre beschreibt – homogenisiere diese Polyrhythmie und ordne sie dem gleichförmigen Regime der abstrakten, linearen Zeit in einer Monochronie unter. Mit der Rhythmusanalyse entwirft Lefebvre ein Wissensfeld, das über etablierte disziplinäre Grenzen hinweg eine transversale Perspektive eröffnet, die eine Trennung zwischen analytischer Theorie und Praxis hinter sich lässt, als sie eine Sensibilität für gegenrhythmische Praktiken schafft. In diese Richtung – und gegen die Etablierung der Time Studies als abgeschlossene Disziplin – argumentiert auch Sarah Sharma. Zeit allgemein als alleinstehende Funktionen an einzelne Räume, Bevölkerungsgruppen oder Technologien zu attribuieren, riskiere letztlich ihre Entpolitisierung. Zeitlichkeit sei ein Verhältnis, das die soziale Erfahrung von Ungerechtigkeit unmittelbar erfahrbar macht; sie sei dabei – anders als die bisweilen reduktive Begegnung von Identitätskategorien – immer schon intersektional, immer schon ungleichmäßig (Sharma 2022; siehe auch Sharma 2014).
        (Gesellschaftliche) Zeit ist ein gesellschaftliches Produkt und damit relational – sie besteht stets im Verhältnis zur Zeit anderer. In ihrer Vielschichtigkeit und Relationalität besteht auch die politische Dimension von Zeit, die der temporal turn eröffnet – nämlich die Zeit zurückzufordern: Nicht so sehr im Sinne einer neuen zeitlichen Ordnung, sondern der Rückgewinnung der Handhabe über die Zeit, die schon jene beschäftigte, die sich gegen die Turmuhren stellten.

Michael Klein ist dérive-Redakteur, lebt und arbeitet in Wien. Er hat in Wien und Paris Architektur studiert und arbeitet am Forschungsbereich Wohnbau und Entwerfen der TU Wien.