Ort, Raum und Metapher

In seiner Anklage gegen den Finanzkapitalismus, so der Untertitel seiner Kampfschrift mit dem bezeichnenden Titel Wir sind viele, verweist Heribert Prantl, Mitglied der Chefredaktion der Süddeutschen Zeitung, gleich auf der ersten Seite auf die Straßen von Rom, Paris und Berlin, wo sich die »neue europäische Öffentlichkeit« (Prantl 2011, S. 7) konstituiere. Hier klingt natürlich viel aufklärerisches Pathos mit, dennoch wäre es unklug und überheblich, Prantls Bemerkung damit abzutun. Hoffnung auf Veränderung und deren potenzielle Sichtbarkeit waren historisch – spätestens seit der Moderne – oft mit der Straße verbunden.
Auch der politische Soziologe Claus Offe kommt in einem Aufsatz über post-demokratischen Kapitalismus (Offe 2012) nicht an ihr vorbei. In seiner Auflistung möglicher Szenarien, die er aus dem erlebten Demokratieabbau im Zuge der ungebremsten Hegemonie des Systems der freien (Finanz)Märkte als Reaktion der BürgerInnen postdemokratischer Staaten auflistet, finden wir einmal das, was er nicht-institutionelle DIY politics nennt. Bürgerprotest jeglicher Gestalt ist damit gemeint, aber auch die Aktivitäten der indignados in Spanien zählt der Autor dazu. (Geordneten) Protest der Mittelschicht nennt er das, aber auch der findet sich nun auf der Straße. Politisch nicht fokussierter Massenprotest wäre eine weitere, durchaus bedrohlichere Folge besagter Entwicklungen, und Offe meint hier vor allem den Aufruhr der armen und deklassierten (jugendlichen) Massen in den Straßen von Paris, London, Athen etc. seit Beginn des 21. Jahrhunderts. Straße und Masse, auch das ein Bild, das nicht ganz neu ist. Wieder taucht es also auf, wieder ist es mit Angst und Bedrohung konnotiert.
Die Straße als ein Ort demokratischer Öffentlichkeit wäre nun ein klassisches Bild, ihr Gegenteil, die Straße als Ort der potenziellen Zerstörung von Demokratie das andere, zweite, wenn es denn um Politik geht.
Aber nicht bloß unmittelbar politikbezogen erlebt die Straße eine Renaissance. In diversen akademischen Disziplinen, von der Humangeographie über die neue Raumsoziologie bis hin zur klassischen Geschichtsschreibung, ist sie ein wichtiger Gegenstand geworden, dergestalt den – nun auch nicht mehr so neuen – spatial turn besonders in der Form der urban studies illustrierend. Letztere sind in der jüngeren Vergangenheit zu einem ziemlich trendigen Forschungsfeld geworden, wofür zahlreiche Arbeiten, jetzt auch im deutschen Sprachraum, Zeugnis ablegen. Zur Straße gibt es, wie gesagt, neuerdings unterschiedlichste Publikationen, die von der semiotischen Analyse des Stadtraums (Reblin 2012) bis zur historischen Aufarbeitung des Streetlife (Jerram 2011) im europäischen zwanzigsten Jahrhundert reichen. Der vorliegende kleine Aufsatz wird sich der Straße widmen und dabei versuchen, einige Aspekte ihrer materiellen und immateriellen Wirklichkeit jenseits der Bestimmung als Verbindung von Ort A mit Ort B zu behandeln. Wir werden uns mit der Straße als Ort und Raum^[1] befassen, sie uns aber auch hinsichtlich ihres metaphorischen Bedeutungsreichtums ansehen und dabei diverse Zugänge versuchen und unterschiedlichste Felder betreten.

Die Straße und die Masse(n)

Das neunzehnte Jahrhundert, so könnte man argumentieren, schafft die Massen, das zwanzigste bringt sie auf den Begriff. In seinem Buch über The Intellectuals and the Masses (Carey 1996) zeichnet der Oxforder Literaturwissenschaftler John Carey Momente dieser Entwicklung nach. Carey beginnt sein Buch mit dem Verweis auf die klassische Darstellung zum Aufkommen der Massenkultur am Beginn des zwanzigsten Jahrhunderts mit José Ortega y Gassets Der Aufstand der Massen (1930). Wie H. G. Wells sieht auch Ortega die Bevölkerungsexplosion in Europa als Anfang des Übels. Das Bevölkerungswachstum führe erstens dazu, dass Überfüllung herrsche. Allenthalben – in den Zügen, Cafés, Theatern, an den Stränden und in den Straßen – drängten sich die Menschen. Dies sei aber – zweitens – nicht bloß Überfüllung, sondern auch eine Invasion. Orte, die für die Besten geschaffen worden seien, würden nun von der Menge bevölkert. Als dritte Folge des Bevölkerungswachstums, so referiert Carey Ortega, folge die Diktatur der Masse. »Die Massen glauben an den Staat als eine Maschine zur Erlangung der von ihnen begehrten materiellen Genüsse, aber er wird das Individuum vernichten« (Carey 1996, S. 13). In einer Fußnote verweist Carey auf den Einfluss von Oswald Spenglers Der Untergang des Abendlandes, »der in den ›fließenden Massen‹ der ›parasitischen Stadtbewohner‹ ein Anzeichen dafür sah, dass der Kulturzyklus des Abendlandes sich seinem Ende nähere.« (Carey 1996, S. 261) Die sozialen, politischen und kulturellen Eliten sehen sich also durch die Masse bedroht. Es gibt zu viele Menschen, so lautet das Argument, und sie nehmen die falschen Plätze ein, allerorten sind sie präsent, und ihre schiere Präsenz wird als das Ende des Individuums genommen. Raymond Williams hat im Schlusskapitel von Culture and Society (Williams 1972) einiges zur diskursiven Konstruktion von Massen angemerkt. »Die Massen sind immer die anderen, die wir nicht kennen und auch nicht kennen können«, schreibt er, um festzuhalten: »Es gibt in der Tat keine Massen, es gibt nur Möglichkeiten, Menschen als Masse zu betrachten.« (Williams 1972, S. 359)
Nun ist diesem Diktum schwer zu widersprechen, eine Frage bleibt allerdings offen: Wie kommt es, dass diese Möglichkeiten, Menschen als Masse zu betrachten, im frühen zwanzigsten Jahrhundert so heftig genutzt wurden?
Die bedrohlichen Vielen bevölkern die Straßen der Großstädte, ihre Zahl wie ihre Sichtbarkeit sind Folgen des Urbanisierungsprozesses, den die Industrielle Revolution im Verlauf des 19. Jahrhunderts mit sich brachte. Williams selber hat in seiner Arbeit The Country and the City (Williams 1973) in der Auseinandersetzung mit dem Werk von u. a. Charles Dickens und Elizabeth Gaskell die Veränderung der (englischen) Städte, wie sie sich im Werk besagter AutorInnen ausdrückt, nachgezeichnet.
Straßen sind die idealtypischen Orte und potenziellen Räume der Großstädte des 19. Jahrhunderts. Jenseits des Benjamin‘schen Flaneurs und des Simmel‘schen nervösen Großstadtbürgers werden jene, die sie bevölkern, durch ihre schiere Anzahl zum Problem. Vorerst als latente Masse, figuriert in bestimmten Kontexten aber auch als manifeste Masse, werden die Vielen zuerst bloß als unheimlich, störend und eben bedrohlich wahrgenommen. Die massenkulturkritischen DenkerInnen des zwanzigsten Jahrhunderts überhöhen diese Wahrnehmung mit der Konstatierung von zivilisatorischen Folgen, will sagen, mit der Konstruktion des Massenmenschen, der das Ende von Kultur bedeute.

Straße und Politik

Einleitend haben wir Heribert Prantl mit der Bemerkung zitiert, dass die in den Straßen diverser europäischer Metropolen heute gegen den Finanzkapitalismus demonstrierenden AktivistInnen die europäische Öffentlichkeit konstituieren. Wenn nun Öffentlichkeit ein konstitutives Merkmal (nicht nur, aber vor allem) moderner demokratischer Politik ist, so ist die Straße ein wahrer und wichtiger Ort von Politik. In Zeiten gegenwärtiger Postdemokratie (Colin Crouch 2008) wird eine solche Sichtweise nicht ungeteilte Zustimmung finden. Die Rede von der Politik der Straße ist immer auch ein Verdikt, das, zumal von konservativer Seite, gerne getroffen wird, um die geregelten und geordneten parlamentarischen Verfahren als einzig legitime Gestalt demokratischen Handelns festzuschreiben. »Aus der Perspektive derer, die die Ordnungskräfte (die eine Demonstration unterbinden wollen, R. H.) verschicken, ist die Straße ein Raum der Zirkulation von Individuen und Waren. Die Angelegenheit der Gemeinschaft wird woanders verhandelt: in den öffentlichen Gebäuden, die dafür vorgesehen sind, mit den Personen, denen diese Funktion zugedacht ist.« (Ranciere 2000, S. 107)
Dennoch: Politik ist in der europäischen Moderne von der Straße nicht zu trennen. Aus den Salons des 18. Jahrhunderts findet sie ihren Weg auf die Straßen des nachfolgenden, um im ersten Drittel des vorigen Säkulums diese zu ihrem sichtbarsten Raum zu machen.
Wenn wir das Verhältnis von Straße und Politik diskutieren wollen, so können wir, wie ich meine, analytisch ungeordnete und geordnete Praxen unterscheiden, wobei sogleich angefügt werden soll, dass dieses Begriffspaar streng deskriptiv nicht tauglich sein wird. Realiter werden wohl meist Mischformen zu beobachten sein.
Ungeordnete Politik auf der Straße können wir charakterisieren als meist spontan sich formierende Präsenz von Demonstrierenden auf ihr, oft ungerichtet, aber immer höchst expressiv und – zumeist – Programm- und führerlos, jedoch latent gewaltbereit. Als ein Beispiel wäre hier der Sturm auf den Justizpalast im Juli 1927 in Wien zu nennen.
Im Unterschied dazu wäre geordnete Politik, die sich auf der Straße sichtbar macht, als wesentlich diszipliniert zu charakterisieren. Nicht Ausdruck spontaner Empörung ist sie, sondern eher ein zum Ausdruck Bringen bestimmter, vorher programmatisch formulierter Forderungen. Nicht auf einen unmittelbaren Anlass reagiert sie, oft ist sie angekündigt oder findet zu einem bestimmten Datum statt. Die Gefahr, dass sie sich zu einer ritualisierten Praxis wandelt, ist groß. Beispielhaft sei der 1. Mai genannt, einst Kampftag der sich erhebenden Arbeiterklasse, nun, oftmals politischer Inhalte entleerter, traditioneller Umzug, der gleichwohl sein Herkommen nicht verleugnen kann. Der Hintergrund, der hier nicht unerwähnt bleiben darf, ist die Formierung großer Städte und industriell-urbaner Agglomerationen. Die Straße, die wir hier vor Augen haben, entstand erst im Zuge oben genannter Prozesse. Historisch folgt die geordnete Politik der Straße der ungeordneten. Die modernen (linken) Massenparteien des 19. Jahr­hunderts geben den Vielen nicht nur programmatische Ausrichtung ihrer Interessen, zugleich ordnen sie, als Disziplinierungseinrichtungen, deren politische Ausdrucksformen und damit auch die Präsenz auf der Straße.
Das vorige Jahrhundert sieht – in seiner ersten Hälfte – beide Formen politischer Praxis wirksam und geschichtsmächtig werden; nach dem Ende des Zweiten Weltkrieges (wir sprechen hier wesentlich von Europa) verliert die Straße ihre Bedeutung als politischer Raum. (Die Demonstrationen gegen Wiederaufrüstung oder die so genannten Ostermärsche fallen hier aus dem begrifflichen Rahmen – sie sind nicht wesentlich urban konnotiert, eher gleichen sie Prozessionen, wenn sie über Land ziehen.) Erst im Zuge des antiautoritären Aufbruchs der späten sechziger Jahre gewinnt sie wieder – neu kontextualisiert – an Bedeutung, um fortan bis in die Gegenwart, wiewohl in auf- und absteigenden Wellenbewegungen, als ein Ort politischer Praxis zu gelten.

Straße und Devianz

»A street corner in Harlem, 1940. Outside a South London café, 1952. Greenwich Village, New York, 1958. Outside the Ace Café, North Circular Road, London 1962. Downtown. Kingston, Jamaica, 1963. Carnaby Street, London 1965.« (Polhemus 1994, S. 6) Mit einer – hier verkürzt wiedergegebenen – Aufzählung mittlerweile schon beinahe mythologisierter Orte jugend- bzw. subkultureller Prägung leitet Ted Polhemus sein reich illustriertes Buch über street style ein. Hanging Out lautet die Kapitelüberschrift, und sie bezeichnet jene Praxis, die von der jeweils ordnenden Macht immer schon mehr als bloßes Herumhängen gelesen und entsprechend sanktioniert wurde. Polhemus‘ Augenmerk gilt nicht so sehr den Varianten der Raumaneignung seitens der Jugendlichen als vielmehr ihrer Sichtbarkeit, genauer dem Stil der einzelnen subkulturellen Formationen, der über die Kleidung zugleich Differenz (nach außen) und Zugehörigkeit (nach innen) herstellen soll.
Vieles an der Debatte um Jugendkultur, wie wir sie seit den späten siebziger Jahren kennen und führen, hat sich allzu eng an den Prozessen der Stilbildung, an den bunten Erscheinungsformen festgemacht. Oft überlagerte die Diskussion über die Abfolge jeweils dominanter Stile die dahinter liegende Wirklichkeit der Street Corner Society.
Spätestens seit William Foot Whytes (1996) gleich­namiger Studie über die Eckensteher in einem italienischen Slum einer amerikanischen Stadt aus dem Jahre 1943 wurde Jugend als Problem mit Fokussierung auf Devianz Gegen­- stand sozialwissenschaftlicher Forschung. Abweichung ist dabei nicht nur zu verstehen als Regelbruch, was den Verhaltenscodex angeht, auch wenn dies freilich den Kern der Argumentation ausmacht. Devianz – etymologisch klingt es an – hat auch eine räumliche Dimension. Nicht bloß das metaphorische Vom-Weg-Abkommen wird beklagt und zurückgewiesen, die störende Präsenz auf den Straßen herumlungernder junger Männer konstatieren Jugendpflege, Polizei und SoziologInnen seit dem Ausgang des 19. Jahrhunderts als soziales Problem, wie Geoffrey Pearson in seinem Buch Hooligan. A History of Respectable Fears (1983) detailreich nachgezeichnet hat. Der Blick auf das Herumlungern konstruiert nicht direkt eine bestimmte Masse, aber sieht die Eckensteher als ein Phänomen der Massengesellschaft und als eine Folge der Urbanisierung. Die Auflösung traditioneller Lebenswelten und hergebrachter Bindungen in der Moderne befördert die so Entwurzelten auf die Straße und damit aber gerade in jenen Raum, der einmal mehr und mehr als funktionaler (Verkehr, Gütertransport) gedacht wird und der zum anderen – immer noch und verstärkt -– zugleich als Terrain möglicher massenhafter politischer Insubordination einen Ort der Bedrohung vorstellt.
So verweisen die Wenigen (die Überblickbaren, leichter Verortbaren) den kontrollierenden Blick stets auf die Vielen (die Unzählbaren, Vazierenden). Hanging Out, selbststilisierendes Nichtstun auf der Straße, wird als Regelbruch konstatiert, auch und nicht zuletzt weil es diese der Macht als Ort möglicher – auch explizit politisch begründeter – Widerständigkeit präsent hält. Die Bedrohung durch die Street Corner Society geht nicht von ihr selber aus, als Referenzsystem aber hält sie die Vorstellung der anderen, der potenziell massenhaften Insubordination am Leben.

Straße und das Karnevaleske

In seiner Studie über Rabelais und seine Welt (Bachtin 1995) untersucht Michail Bachtin die Bedeutung der volkstümlichen Lachkultur und der damit untrennbar verbundenen Karnevalspraxen im Mittelalter und in der frühen, anhebenden Moderne. Karneval wird dabei als ein kollektives Erleben von Freiheit der unteren Schichten definiert, er ist gerade »keine theaterähnliche Inszenierung, sondern reale Lebensform auf Zeit« (Bachtin 1995, S. 55). Besagte Freiheit bezieht sich auf das Ensemble gesellschaftlicher Zwänge, Normen und Hierarchien, die nun, quasi für einen historischen Augenblick, außer Kraft gesetzt wären.
Wir können mit Bachtin vier Momente des Karnevals skizzieren. Deren erstes nennt er freie Familiarisierung von Mensch und Welt, und diese besagt, dass mit der Aufhebung sämtlicher Hierarchien und Etiketten der zwischenmenschliche Umgang von Zwängen befreit sei (Bachtin 1996, S. 48f.).
Ein zweites Moment wäre die Exzentrizität. Damit ist gemeint, dass sich Denken und Verhalten im Ausnahmezustand des Karnevals aus den Alltagsmustern lösen. Die Norm wird von ihrem gewohnten Standort gleichsam ver-rückt, dezentriert, wodurch sonst unterdrückte menschliche Aspekte die Gelegenheit haben, »sich in konkret-sinnlicher Weise aufzuschließen und auszudrücken« (Bachtin 1996, S. 49).
Der Begriff der Mesalliance skizziert die karne­valeske Kombination und Kontinguität von allem, »was durch die hierarchische Weltanschauung außerhalb des Karnevals verschlossen, getrennt, voneinander entfernt war« (Bachtin 1996, S. 49).
Profanation, das letzte Moment, findet auf zwei Ebenen statt. Zum einen wird alles Ehrwürdige, Heilige erniedrigt und verhöhnt, also herunter geholt, zum anderen wird das Augenmerk vom Oben auf das Unten gelenkt, auf die Erde, auf den Unterleib, aber auch auf das Höllische (Bachtin 1996, S. 49ff.).
Kehren wir wieder auf die Straße und in die Gegenwart zurück und wenden wir uns jener kollektiven Praxis zu, die auch der unbedarfte Beobachter schnell als karnevaleskes Spektakel deuten wird. Die Rede ist von den Love Parades, Free Parties, Street Parades etc., die seit den späten achtziger bzw. frühen neunziger Jahren des vorigen Jahrhunderts regelmäßig den öffentlichen Raum – vorerst – vieler Großstädte zu ihrer Bühne machten. Wir wollen im Rekurs auf Bachtins Überlegungen die karnevalesken Aspekte dieser Veran­staltungen dingfest machen, darüber aber nicht vergessen, dass z. B. die Berliner/deutsche Love Parade sich im Laufe der Jahre zu einem wesentlich kommerziell bestimmten Event gewandelt hat. Wie gesagt, hier interessieren jene Aspekte, die eine bestimmte Art räumlicher Präsenz von den Vielen dokumentieren.
Love Parades etc. unterscheiden sich, wenngleich zu Beginn durchaus politisch motiviert (Body politics und Gender-Dimensionen sind dabei wesentlich), von den oben skizzierten Formen politischer Praxis in der Straße; die Bachtin’sche Charakterisierung des Karnevalesken lässt sich mehrfach auf unseren Gegenstand anlegen. Aufhebung von Hierarchien und Etiketten im zwischenmenschlichen Umgang finden wir hier genauso wie die Bedeutung der Körperlichkeit, diese wird ja geradezu programmatisch bei Street Parades gefeiert (Familiarisierung). Das Verhalten der RaverInnen ist explizit ver-rückt, Alltagsnormen werden für den Moment der Parade ausgesetzt, andere – sonst unterdrückte und sanktionierte – Verhaltensrepertoires werden öffentlich ausgelebt (Exzentrizität).
Die wilde Kombination ästhetischer Selbstinszenierungen und politisch intendierter Praxen, wesentlich anti­hierarchisch orientiert (Mesalliance), finden wir bei den Love Parades genauso wie die offensive Umpolung des Oben und Unten und die Fokussierung auf das Leibliche (Profanation).
Karnevalesk wird die Welt auf den Kopf gestellt, das Lachen (hier: der Spaß) ist dabei ein Hauptmoment. In Fortführung der Argumentation von Michail Bachtin haben Peter Stallybrass und Allon White (1986) mit dem Begriff der Transgression (vgl. auch Jenks 2003) auf die grenzüber­schreitende (im metaphorischen und realen Sinne) Dimension des Karnevalesken hingewiesen. Vergessen werden sollte dabei allerdings nicht, dass – in einer paradoxen Bewegung – gerade die andauernde Transgression, das Austesten der Grenzen, eben jene, im Prozess der Überschreitung, jeweils aufs Neue konstituiert.
Auch so gesehen könnten wir die Love Parade (auch in ihrer Performativität und Expressivität) durchaus als transgressive Praxis diskutieren, ähnlich dem frühmodernen Karneval wirkt sie – nun allerdings ein Phänomen der Postmoderne – als augenblickshafte Aufhebung der Ordnung, die die Straße seit der Moderne auszeichnet.

Straße und Pop

Verlassen wir nun, im letzten Abschnitt dieses Textes, die Straße als realen Raum und Ort und wenden wir uns ihrer bildhaften Konstruktion zu. Gerade die Popularkultur liebt das Spiel mit Bildern, und die populäre Musik erst recht. Die Straße zählt wohl unbestritten zu den wichtigsten dieser Bilder, die jedoch vielgestaltig auftauchen. Schon in seinen Wurzeln bemüht der Rock ‘n‘ Roll, der ja aus der Verschmelzung von schwarzem Beat und weißem Gemüt (Nik Cohn 1971) entstand, die Straße genauso als realen Raum wie als Metapher. Das reicht von Robert Johnsons Crossroads Blues zu den traurigen Balladen Hank Williams‘. Wir wollen hier unser Augenmerk auf die US-amerikanische Tradition des Rock richten, wohl wissend, dass, bei aller Verortung im Amerikanischen, die Rockformation (Lawrence Grossberg 2000, S. 67ff.) als jeweils kontextuell sich neu formierende Artikulation von Momenten der Produktion und Rezeption, in ihrem Verlauf und ihrer Geschichte immer wieder durch prägende britische Impulse neu ausgerichtet wurde.
Die Straße in der (amerikanischen) Rocktradition kommt immer zweifach, wenn wir Subkategorien wie avenue oder highway einmal unberücksichtigt lassen, daher. Einmal als road und einmal als street. Road bezeichnet dabei die Landstraße, street die Straße im städtischen Kontext. Diese Doppeldeutigkeit ist in der deutschen Sprache mit kurzen, präzisen Begriffen nicht zu fassen, lässt sich aber an zwei Beispielen schön auf den Punkt bringen. Bruce Springsteens Song Thunder Road und Lou Reeds Minioper Street Hassle sind nicht bloß große Momente der amerikanischen populären Musik, sie machen die Differenz auch deutlich sichtbar, die sich in der jeweils unterschiedlichen diskursiven Konstruktion von Straße äußert. Nicht der simple Gegensatz von Stadt und Land wird im Begriffspaar road–street zum Ausdruck gebracht. Es sind eher bestimmte, auch mythologisierte Formen der amerikanischen Lebensweise, die hier zum Ausdruck gebracht werden. In Springsteens Thunder Road haben wir das Grundmotiv, das da lautet: unterwegs sein. Da sind zwei, ein Mann und eine Frau, die es nicht aushalten können, nur herumzuhängen, sie müssen in den Wagen und in Bewegung sein.
To be on the road ist die eine Kodierung von Straße. Nicht zufällig gibt es zwei unterschiedliche Lieder desselben Titels (On the road again), die dieses Unterwegs-Sein zum Thema machen: eines singt der Countrystar Willie Nelson (hier das weiße Gemüt illustrierend), das andere stammt von Canned Heat (ein Boogie, der an die Tradition des schwarzen Beats anknüpft). Unterwegs zu sein ist vorerst durchaus räumlich zu sehen und gehört auch zur amerikanischen Alltagspraxis, spätestens seit der allgemeinen Durchsetzung des Automobils im Zuge der fünfziger Jahre. Unterwegs sein heißt aber auch mehr: Eine sehr US-amerikanische Idee von Freiheit schwingt hier mit, eine, die wohl auch mit dem Gründungsmythos der Vereinigten Staaten zu tun hat. Go west, young man! ist da Aufforderung zum Handeln und Weltanschauung zugleich. Street Hassle von Lou Reed kommt daher als eine Abfolge von zwei dunklen New Yorker Szenen, die in eine Art Epilog, eigentlich eine Anrufung münden, die Bruce Springsteen spricht. Straße steht hier für den metropolitanen Asphaltdschungel als Raum und Stimmung, aber genauso für die – oft müßigen – Versuche der Einzelnen, Vereinzelten, sich in ihm zurecht zu finden, zu positionieren.
Die Bipolarität von road und street, die immer auch eine wechselseitige Verbindung der beiden Momente vorstellt – nicht bloß zufälliger Weise hören wir Springsteen in Lou Reeds Song – artikuliert das Bedeutungsfeld von Straße in der amerikanischen populären Musik, weist aber darüber hinaus. In ihr wird auch jene amerikanische Befindlichkeit sichtbar, die im Changieren zwischen den Versprechungen des American dream und den Bedrohungen durch sein Gegenteil anlassbezogen stets aufs Neue sich zum Ausdruck bringt.

Roman Horak ist Professor für Kunst- und Kultursoziologie der Universität für angewandte Kunst Wien. Seine Forschungsschwerpunkte sind urbane Kulturen, Jugendkultur, Cultural Studies, Popularkultur, Ethnographie.