Die »Civitas Dei« der mittelalterlichen Stadt

Die Wurzeln zum Verständnis der mittelalterlichen Stadt liegen tief in der römischen Vergangenheit der Stadt. Die Römer hatten die antike Stadt über Jahrhunderte zu einem unvorstellbaren Höhepunkt geführt, hatten den Begriff der Urbanität mit einer ungeheuren Fülle von städtebaulichen Erscheinungen angereichert, hatten durch die von Kaisern und Magnaten finanzierte Nahrungsversorgung breiter Bevölkerungsschichten ein erstes riesiges Experiment des rudimentären Sozialstaates veranstaltet und durch die Gladiatorenspiele zugleich den Hedonismus und die Spektakellust in noch nie da gewesener Weise angestachelt, doch war es auf Dauer nicht gelungen, die sozialen Probleme der Menschenmassen einer derart rasant gewachsenen Stadt zu lösen. Die Griechen, die in ihren Städten das Prinzip des öffentlichen Raumes als einer Sphäre des öffentlichen Diskurses unter gleichberechtigten Bürgern eingeführt hatten, wussten genau, dass ab einer bestimmten Größe (Platon sprach in den nomoi^[1] von maximal 5040 Haushalten, in der Praxis belief sich die Zahl der Bewohner mit den Sklaven auf 20 – 30.000) diese Form des auf freier Rede beruhenden Stadtwesens gefährdet wurde und man nur durch die Neugründung einer Kolonie Abhilfe schaffen konnte. Doch den nach Erfolg süchtigen Römern gelang es nicht einmal, den Sog der Zuwanderung durch die Errichtung neuer Kolonien zu stoppen, und sie begnügten sich damit, die Massen in der Arena eine Ordnung aus dem Geiste des Fatalismus zu lehren, der zufolge es nur Sieger oder Verlierer geben könne. Freilich konnten sie nicht ahnen, dass sie auf diese Weise den geistigen Nährboden für eine neue, fundamental andere Religion, die sich der Opfer und Verlierer annimmt, schufen. In einer Stadt, in der große Massen ständig von Elend bedroht waren, Krankheiten hilflos ausgeliefert waren und in üblen Wohnungen hausten, wurde auf diese Weise ein erlösungsbedürftiges Potential geschaffen, das freudig die sensationelle Botschaft vernahm, dass die Verlierer im Jenseits zu den Siegern gehören würden, und dass es noch einen anderen, mächtigeren Herren als den Kaiser gäbe, dem man gerne in sein jenseitiges Reich folge.

Frühchristliche Räume. Grab und Höhle

Die Christen vollzogen den radikalsten Wertewandel der Antike, der alles, was bisher Geltung hatte, in Frage stellte. Die griechischen Ideale der Polis und der republikanischen Ideen waren ohnehin schon dem mächtigen Kaisertum zum Opfer gefallen. Doch nun wurde auch die extreme Außenorientierung jener ersten Aufmerksamkeitsgesellschaft durch eine ebenso extreme Innenorientierung und Konzentration auf den Kreis der Glaubensbrüder ersetzt. Alle körperlichen Vergnügungen des Sportes und Spieles der antiken Spektakelgesellschaft wurden ebenso wie die hedonistischen Freuden durch eine asketische, weltabgewandte Lebensweise ersetzt. Alle gesellschaftliche Offenheit und Kontakte wurden zugunsten geheimer Verbindungen mit anderen Christen geopfert. Daraus entsteht eine radikal andere städtische Morphologie. Die Pracht Roms, die sich in den phantastischen Gebäuden der Paläste, der Villen, der Bäder und der Arena gespiegelt hatte, wurde plötzlich zum Zeichen einer verkommenen, dem Verfall geweihten Gesellschaft. Die Christen gingen in den Underground und schufen eine neue Gegenkultur zum glanzvollen Rom. Sie feiern ihre verbotenen Messen in Wohnungen oder in den Höhlen unter den römischen Hügeln, wo sie bis zur Zeit der Anerkennung durch Konstantin 313 n. Chr. auch zu Tausenden lebten, um sich der Verfolgung zu entziehen. Die Weltabkehr ihres Glauben und die Verwandtschaft mit den alten Mysterienreligionen des Orients, wie etwa den eleusinischen Mysterien in Athen, deren zentrale Glaubensidee in einem Abstieg zum Tode und einer Wiedergeburt liegt, forderten die Sehnsucht nach dem Tode und die daraus folgende Erlösung geradezu heraus. Das Grab und die Höhle waren daher die frühen morphologischen Favoriten dieser thanatologischen Kultur und Religion. Die Krypta war daher ein älteres Raumelement als die Kirche und avancierte zum notwendigen Fundament des Gotteshauses. Die Gebeine eines Heiligen, eines Märtyrers zeugten von der vorbildlichen Tat eines Christen, der den richtigen Weg in den Tod vorausgegangen war und markierten durch das Grab einen heiligen Ort. Die Kirche nahm auf diese Weise das Thema des heiligen Ortes im alten ethnographischen Sinne wieder auf, indem sie ihn als Ort der Erinnerung an das Heilige, durch den Tod Jesu oder eines Märtyrers, mit Reliquien fixierte.

Von der »Liquid City« der Paulusmission zur »Civitas Dei« des Augustinus

Vorerst muss in diesem Zusammenhang daran erinnert werden, dass die Entwicklung dieses Typus eines heiligen Ortes erst mit der Spätantike einsetzte^[2]. Denn das Faszinierende der frühchristlichen Geschichte, wie sie aus den paulinischen Briefen zu ersehen ist, bestand in der Anwendung eines völlig anderen morphologischen Modelles der Glaubensverbreitung, einer geradezu modern anmutenden Organisation, die ausschließlich auf die Verbreitung der religiösen Botschaften durch Korrespondenz und Reise und, lange vor Errichtung der ersten Kirchen, die Abhaltung der agape in ständig wechselnden Haushalten und Unterkünften praktizierte. Hier war noch die Idee einer Liquid City, abgeleitet von der Idee eines nicht ortsgebundenen Gottes, maßgeblich, vermutlich von den nomadischen Stämmen des Judentums inspiriert, die das Heilige in der Form der Bundeslade mit sich trugen. Die Hauptmotive der Christen lagen damals noch in einer weltabgewandten »Pilgerschaft in der Zeit« und der bewussten Heimatlosigkeit, die erst im Jenseits aufgehoben werden könne. Mit Augustinus kam nun der erste große katholische Philosoph, der eine Form der Weltbejahung zu entwickeln suchte. Als Bischof von Hippo, einer römischen Stadt in Nordafrika, erkannte er seine Verantwortung für die Verteidigung der Stadt gegen die Barbaren.^[3] Der von vielen Christen praktizierte, extreme Pazifismus und die Ablehnung der Sesshaftigkeit hatten die völlige Aufgabe der diesseitigen Heimatbeziehung und die Ablehnung jeder städtischen Lebensform zur Folge, und endeten in schweren militärischen Niederlagen Roms, die Plünderung, Tod und Sklaverei mit sich brachten. Mit »de civitate dei« oder »Vom Gottesstaat«^[4] entwickelte Augustinus die theologische Grundlage der christlichen Stadt, als Anleitung für eine christliche Gemeinschaft, wie man sich auch auf der Erde, im Diesseits, für die himmlische Stadt vorbereiten könne. Daher ist »de civitate dei« eine merkwürdige Mischung aus himmlischer Phantasmagorie, moralischer Belehrung und christlicher Apologetik, die nichts Unmittelbares zur Stadt, jedoch viel zur Gemeinschaft sagt, die aber eine heute weitgehend in Vergessenheit geratene Vermittlung zwischen der Weltflucht der Mysterienkulte und der Bejahung der Schöpfung Gottes zustande brachte. Diese Haltung konnte nur durch eine kontrollierende Reflexion eingenommen werden, und stellte folglich eine Anleitung zur kritischen Innenschau und Gewissenserforschung dar. Sie vertiefte die in den confessiones vorgebildeten Gedanken zur Innerlichkeit als den Weg, der zur Erleuchtung führt. Diese neue psychodynamische Konstellation erzeugte Hoffnung und wirkte sich entsprechend auf die Zunahme der Stadtgründungen und die städtische Form selbst aus. Die Idee der prolepsis, wie sie im Begriff der urbs des Isidor von Sevilla enthalten ist, und die Vorwegnahme der Zukunft bedeutet, beruht ja bereits auf dem wachsenden Selbstvertrauen der Christen, die sich nun, nach dem Niedergang des römischen Imperiums, wieder Stadtgründungen zutrauten. Der darin enthaltene Optimismus ist bis auf den heutigen Tag ein zentrales Element der Urbanität, das uns zwar selbstverständlich, aber für die Landflüchtigen in den Megacities der dritten Welt ein Hauptmotiv für die Hoffnung auf ein größeres Maß an Zukunftserfüllung darstellt oder, in den Worten Lefèbvres »nicht als jetzt erreichte Wirklichkeit ... sondern als Ausblick, als aufklärende Virtualität.«^[5]

Das Innen und die Begründung des Ortes

Die Anlage einer Stadt stand nun in den unruhigen Zeiten der Spätantike und der hereinbrechenden Wanderungen der großen Stämme im Zeichen der Zuflucht und des Schutzes. Dies betraf aber weniger die Dimension der materiellen Schutzeinrichtungen und der Stadtmauern, sondern die der inneren Motivation. So fand die Idee der psychischen Innenschau auch ein symbolisches Pendant in der Schaffung einer besonders geschützten städtischen Innenzone, eines Raumes, der von der Kirche eingenommen wurde. In beiden Fällen, sowohl im psychischen, als auch im städtischen, bezeichnete das Innen eine geschützte Sphäre, die sich vom sündhaften und gefährlichen Raum des Außen absetzt, sei es von den Verlockungen des Begehrens oder den Bedrohungen durch kriminelle Kräfte. Der Erfolg dieses Raummodelles beruhte auf dem hohen Maß symbolischer Kongruenz der psychischen und urbanen Dimensionen. Auch sollte die architektonische Präsenz der Kirche im Innen der Stadt ein Modell des Heiligen darstellen. Trotz eines starken Maßes an Übereinstimmung darf diese spatiale Differenzierung nicht mit der einfachen Formel des heiligen und profanen Raumes gleichgesetzt werden. Denn das Heilige liegt hier nicht nur in der ausgezeichneten Position im Zentrum, in der Mitte einer zweidimensionalen Fläche, sondern im Inneren eines dreidimensionalen Raumes und stellt den Schnittpunkt eines Achsenkreuzes dar. Während die horizontale Achse nach dem Prinzip von Endo- und Exosphäre, wie im einfachen Konzept des sakralen und profanen Raumes, funktioniert, bildet die vertikale Achse nach oben eine Verbindung zu Gott und nach unten zu den Heiligen und Märtyrern. Es empfängt Energie von unten und oben und strahlt sie auf der Horizontalebene nach außen ab. Auch ist dieser innere Raumkern gewissermaßen auf potentielle Erweiterung angelegt, auf Durchdringung und Heiligung des umgebenden Raumes ausgerichtet. Man kann dies gut anhand der Entwicklung gewisser Übergangszonen, wie sie etwa die Freistatt darstellte, beobachten, die zunächst im Vorhof der Kirche angesiedelt war und im Laufe der Jahre neben oder hinter die Kirche in den Garten verlagert wurde und damit den Immunbereich ausdehnte. Die Freistatt war eine Schutzzone, die von Kranken, Flüchtlingen oder Verfolgten aufgesucht wurde, um Hilfe und Aufnahme zu erlangen. Die Wirkmächtigkeit dieses Raumes verpflichtete die Mönche und Geistlichen zur Gewährung von Hilfe und erinnert heute daran, dass die Wurzeln der modernen Sozialarbeit dem Boden dieser Übergangszonen und ihrer sakralen Aura entspringen. Die christliche Ethik bediente sich damals noch dieses Prinzips des Heiligen, wir nennen sie Erinnerungsorte, um die entsprechende Vorstellung von Barmherzigkeit zu erzeugen.^[6] Denn nur innerhalb dieser Orte im Kirchenbereich ließ sich eine Bereitschaft zur Wahrnehmung des Leidens erzeugen und nötigte zugleich zu einer Einfühlung in die Schmerzen der Opfer, die auf diese Weise den Charakter der Realität annahmen, der aber nach Verlassen der Freistatt sofort wieder verflog. Die Verpflichtung war vergessen und man durfte sich zwanglos dem Gegenprogramm einer Exekution zuwenden.

Die Anfänge der Psychogeographie

Seit dem 11. Jahrhundert wurde die Idee des Kraftzentrums der Kirche immer häufiger dadurch demonstriert, dass die Gebeine der Heiligen aus der Verborgenheit der Krypten in die liturgischen Lichtungen gezerrt wurden.^[7] Neben den Reliquien verkörperten nun auch Schreine die Idee des Ortes, wo sich himmlische und irdische Sphären treffen, und die Wirksmkeit des Numinosen (präsentia) und seine besondere Heilkraft (virtus) begnaden. Sie bildeten ein eigenes Haus des Heiligen und einen Mikrokosmos innerhalb des architektonischen Kirchenbaues und galten nun als die Kraftzentren der Gotteshäuser. Ähnlich den Reliquien stellten sie aber auch die Knotenpunkte eines heiligen Netzwerkes dar, das zum Ziel unzähliger Pilger wurde und dessen Topographie von zahlreichen Reisebeschreibungen erfasst wurde. Vieles davon basierte auf dem Modell der Topologie des heiligen Landes, das ein Netz christlicher Gedächtnisstätten bildet. Um das Heilsgeschehen auch außerhalb der Kirche erfahrbar zu machen, wurden zahlreiche Heiltumsfahrten und Prozessionen in die städtische Umgebung der Kirche unternommen. In dieser Kombination von Stadtbegehung, ritueller Handlung und Schulung des Blickes durch die Betrachtung der verehrungswürdigen Bilder wurde erstmals in der Geschichte eine Haltung eingeübt, die als frühes Modell zur Ausübung der Psychogeographie gelten kann. Letztlich konnte die situationistische Internationale auch nur in einem katholischen Land wie Frankreich entstehen, wo es noch die alten Traditionen des Ortes gab und einer der begleitenden Theoretiker - wie Michel de Certeau^[8] - Jesuit war. Im Unterschied zum mittelalterlichen Suchen des Ortes steht allerdings das Verlieren des Ortes und das sich daraus ergebende Treiben im städtischen Raum im Vordergrund des »dérive«.

Das Außen und die Dynamisierung des Raumes

Der Ort mit seiner Hauptfunktion der Repräsentation des Heiligen und der damit verbundenen Erinnerungsfunktion steht in strukturellem Gegensatz zum Raum. Während der Ort äußerste Stabilität der Position besaß und die Idee des Inneren durch Reflexion, Anschauung und Erinnerung verkörperte (und durch die Kirche repräsentiert wurde), hatte der übrige städtische Raum den Charakter des Außen, der ungeordneten Welt, die den Prinzipien der Bewegung, des Tausches, und der Aggression gehorchte.^[9] Ein Teil dieses Gebietes war von Mauern umgeben und zählte zum Einflussbereich der Kirche und des Königs, andere Territorien waren nicht befestigt und entstanden aus Dörfern oder größeren Höfen. Aufgrund der Verdichtungen kam es auch zu neuen Agglomerationen, die stadtähnlichen Charakter annahmen. Es existierte keinerlei Gesamtplan und die Bautätigkeit, wie auch die Straßenführung nahmen auf die städtische Gesamtform keine Rücksicht, indem sie sich nur an den Grundstücken der ursprüngliche Gemeinde, die eine nach innen ausgerichtete Siedlung darstellte, orientierten. Im übrigen baute man nach persönlichem Interesse und maximaler Ausnützung des Grundstückes, der Restraum wurde zur Straße erklärt. Die Gebäude hatten einen Hof, waren aber nach außen weitgehend isoliert und geschlossen, erinnerten einerseits an die Sphäre des antiken oikos und andererseits an die gefährliche, unkontrollierte Außenwelt, in die man nach der Öffnung des Tores hinaustrat. Dennoch entwickelte sich aus diesen kümmerlichen Gassen eine neue Form der Warenöffentlichkeit, indem durch die Erfindung des Verkaufsfensters mittels Wanddurchbruch eine Verbindung in den inneren Hausbereich hergestellt werden konnte. So wurde durch das ökonomische Handeln der Gewerbetreibenden die hermetische Abgeschlossenheit des Einzelhofes aufgelöst und durch die Einbeziehung der Straße Öffentlichkeit geschaffen und eine Dynamisierung des Raumes bewirkt.
Während der Ort fest und zeitlos ist, befindet sich der Raum aufgrund seiner Verbindung mit der Dimension der Zeit in potentieller Bewegung. Der homo oeconomicus, wie ihn Weber bezeichnete, ist der Beschleuniger der Zeit, damit auch des Raumes und trägt zur Erosion des christlichen Ortes bei, indem er die Raumnutzung forciert. Das Christentum verfolgte auf der Basis des sicheren Ortes auch das Prinzip eines Kalenders, der auf der Einteilung der Zeit durch den wiederkehrenden Zyklus der christlichen Feiertage beruhte und das Jahr in gleichmäßige, in sich ruhende Abschnitte teilte. Diese Feiertage bildeten aufgrund ihres Volksfestcharakters auch die Termine für die Messen und Märkte. Die Statik des Raumes wurde durch eine Verdichtung der Zeit durch Mehrung der Feiertage zur Steigerung der Marktfrequenz aufgelöst und hatte eine enorme Erweiterung der Warenpanoramen und der temporären, städtischen Raumszenarien zur Folge. Auch die neue, wirtschaftliche Organisationsform der Körperschaft bezog sich auf keinen festen Ort mehr, sondern, wie der Name besagt, auf die Mobilität des Körpers, die tendenziell zur Entgrenzung des Raumes befähigt.

Fußnoten

Manfred Russo ist Kultursoziologe und Stadtforscher in Wien.